曾曰：圣人之教天下，本于忧患，以立人道者，其要如此，《易》之用从可识矣。
(34)这种道的传承，丁端祖也有论述：本朝濂溪二程，倡义理之学，续孔孟之传，而天下学者，始知所适从……又得晦庵朱氏、南轩张氏、东莱吕氏复阐六经之旨，续濂溪二程之传，而大道以明，人心以正，然三儒同功一体，天下均所宗师。合肥：安徽教育出版社，2002年，第408页。
在他们的道统谱系中，其他与朱熹同时代的儒家学者已经被排斥在外，只有朱熹才是唯一的正统，其他儒家学者都只是支流余裔。在当时，能够对朱张会讲进行如此清醒理性的叙述，实属不易。(15) 熹自去秋之中去长沙……钦夫见处，卓然不可及，从游之久，反复开益为多。大抵衡山之学，只就日用处操存辨察，本末一致，尤易见功。尽管此时的朱子学尚未成为国家意识形态，但随着朱子学地位的逐渐上升，朱子后学这种关于朱子地位的叙述得到了越来越广泛的传播，获得越来越多的认可。
(39)[宋]刘宰：《通鹤山魏侍郎辽翁》，《漫塘文集》卷十，文渊阁四库本，1170册，上海：上海古籍出版社，1987年，第409页。这种表述实际已经暗示了时人对朱张二人学说的看法，进而我们也就可以窥探出二人当时在学术上的地位。第二部分则为对成德之努力过程及关键之主张，主要包括穷理居敬格物致知诸说。
然在朱子，则终未于此作决定说。于是道心便是存而可亡、亡而可存者。若是之论，佛教如来藏说兴起，唯识学即应全扫出局。(17) 讲本体工夫，朱熹不让陆王，讲存有论，陆王不及程朱，甚至都是程朱语，陆王却极力批评程朱，牟先生接续陆王思路，创造无数的宏伟具辞，诡谲曲折的贬抑朱熹，今天，必须还朱熹理论的正确视听了。
在此，心与情为一边，性为一边，实只是性情对言，心统性情并无实义，只是就心之发动为情须关联着性以说明此情之所以然之理，其实义是在横说处。(19) 劳先生此说其实就是割裂了朱熹所言之心统性情中的心与性，性与理是超越的，劳先生认为心也是这个超越的主宰，这样才能即理，但是朱熹却说心者气之精爽，这就使心属于气，只有经验义，便可以善也可以不善，劳先生以为这样就是理论的不圆备了。
人在经验中事实上有善有恶，人在做工夫时就是去恶向善。② 唐先生此处说朱熹的心性工夫自内而外，与象山无有不同。这就是把存有论当工夫论的错解误判。不见唯识学还以无明染污说生命的缘起而有无明缘起之论吗?这就是说现象的理论。
又言： 此中之异点，盖唯在依象山义，此去物欲气禀之杂之工夫，即此本心之自明自立之所致。……而今之为此道者，反谓此心之外，别有大本。在此本心之体上，亦原有此一用，即原能自起此工夫，而一切工夫，亦莫非此本体之所起。于他处朱子又谓要见未用之体，须着此一分力，去提省照管(语类卷十二伯羽录)。
修为时依据天理自明而呈现本心良知。显然，唐先生此处关节并未打通。
五、劳思光先生对朱熹心气关系的讨论 劳思光先生有一强势的心性论中心的立场，亦即主张立心为实体，而不是理气实体，立性理为实体是形上学进路，立气为实体是宇宙论进路，形上学、宇宙论进路均不得成德之教的完成，成德之教就是主体的实践活动一义而已。但是他又说： 此中如要说象山之异于朱子者，则在：朱于之言主敬之工夫，固可说为即此心之自操自存，其谓此心自有生道，亦无异谓此心自起其用，或此心体本能自呈现以为工夫。
人本来就是气禀存有，本就会放失本心，孔孟以降，无人不知，之所以会放失本心，就是程朱性善论依理气结构的说明，孟子没有给予宇宙论说明，没有给予存有论说明，程朱给出了。其实，朱熹并未向象山学习，朱熹与程颐都是直承孟子性善论的人性论旨，以及良知固有的本体工夫论旨。此言心是只取其笼综义。此说，与孟告之辩的仁内义外和仁义内在结构相同。而此亦即圣贤之所以千载而一遇，人心恒百死而一生也①。又言： 但吾人进一步说此实体之内容实义时，吾人即本《孟子》《中庸》《易传》说此实体是心、是神、同时亦即是理。
惠施在名家讨论概念关系，这就是存有论问题，庄子没有兴趣，觉得浪费人生。⑤唐君毅：《中国哲学原论原性篇》，第623页。
(14) 这种说朱熹心与理为二的做法就是阳明对朱熹的批评意见，阳明确实说了这话，但这也是阳明的误读，穷理于事物是在做认知活动，但先知后行的工夫次第论亦在格物致知之后就要诚意正心，之后更是修齐治平，讲次第就是论于先后，但先必及后，不会只停留在知，且行的完成才是知的完成，朱熹此话说得极多，阳明批判时儒，不能即知即行，不能知行合一，便以朱熹之言为知行为二，为理在心外。从价值意识进路说居仁由义、诚意、孝顺、有礼。
但在万物处，则只有纵说，而无横说。以上三位大家，都在中国哲学研究上，为了凸显工夫论的重要性，各在自己的系统中为难朱熹，以为朱熹论于主体的存有论建构之理气关系之学，有违主体自觉的本体工夫意旨。
窃恐非惟孤负圣贤立言垂后之意，平生承师问道之心，窃恐此说流行，反为异学所攻，重为吾道之累。因此，心者气之灵爽就人之心说其气存在的灵秀能力，一如耳、目、口、鼻各有其司之意。则由此工夫所致之此本心之明，即皆为修成，不能皆说为原有之本心自身之自明自立之表现。理既不能创生地实现此存在，则理与气之间亦不能有那些体用不二、即用见体等圆融义。
此生长是情，其所以能生长之理是性。入手谈如何操作，次第谈项目先后，境界展现谈达到了目标以后的作为。
而此自定方向与妙用皆是心之定、心之妙，即皆是心之活动，即此而言之即曰心。其言： 案：气之精爽气之灵，是心之宇宙论的解析。
其言： 朱熹之工夫理论原可分两部分。(17)牟宗三：《心体与性体·第三册》，第484页。
然而人之愿意操存之时，又因其本有之良知，故必有其可能，有其可能即为其必然可以建立保证，此保证是说你要愿意去做就必然可成，不论斤两，只论纯度，这是王阳明成色分两说的贡献。唐先生又言： 朱子在宇宙论上，固以心属于气，气依理而动静，并以心为有动有静，有存有亡者。这就是做工夫的关键所在。⑩牟宗三：《心体与性体·第三册》，第475页。
在此，性体未能实践地、自我作主地、道德自觉地挺立起(提挈起)以为道德实践之先天根据，道德创造之超越实体。第二段理气关系下的工夫，但牟先生一味的要以朱熹的工夫次第论来说本体工夫，定死在认知活动。
(11)牟宗三：《心体与性体·第三册》，第475-476页。天地之性、气质之性、心统性情、心者气之灵爽就是在说此。
只是，孟子不及为恶之存有论解说，象山阳明亦以工夫实践化除心气之障碍，此就做工夫自是当理，孟子亦然，斥为自暴自弃而已。实践哲学是主体的活动，本体工夫是心的活动，实践是否必然可以成功?这是儒佛共同关心问题，因此儒家有孟子主性善论，故而实践必可成功。
